E se a extrema direita não fosse o contrário do neoliberalismo, e sim o seu produto mais acabado? A pergunta atravessa a obra de Wendy Brown, para quem o neoliberalismo nunca foi apenas um receituário econômico: é uma razão de governo social que conduz condutas, refaz instituições e fabrica um sujeito à imagem do homo oeconomicus, alguém que já não sente falta daquilo que perdeu.
Sua obra está traduzida em mais de vinte idiomas. “Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (Nova York: Zone Books, 2015) passa de onze mil citações no Google Acadêmico; In the Ruins of Neoliberalism” (Nova York: Columbia University Press, 2019) chegou ao Brasil como “Nas ruínas do neoliberalismo” (São Paulo: Politeia, 2019); e “Nihilistic Times: Thinking with Max Weber” (Cambridge: Harvard University Press, 2023) nasceu das Tanner Lectures que ela deu em Yale. Entrou nos programas de disciplina da USP e da UFRJ, e o capítulo de “Undoing the Demos” que circula em português, numa revista da UFPR, é justamente aquele em que ela cobra do filósofo francês que leu o neoliberalismo como arte de governar o termo que faltava: o homem político.
Nesta entrevista exclusiva a Outras Palavras, concedida por vídeo, Brown examina o que a razão neoliberal fez com a ideia de liberdade, por que a adulação de figuras como Pinochet e Trump floresce onde os seres humanos sentem ter perdido a própria força, e a que distância os Estados Unidos estão hoje de um golpe. Diante do caso brasileiro, revê a própria formulação e reconhece que a sequência descrita para o Norte não era necessária nem universal. E, às vésperas do primeiro turno das eleições brasileiras, avalia o que estaria em jogo na volta da extrema direita ao poder, sem confundir derrota com fim de jogo.
Professora emérita do Institute for Advanced Study, na Universidade de Princeton, Wendy Brown ensinou por mais de vinte anos em Berkeley, California. Doutorou-se em filosofia política por Princeton em 1983. É doutora honoris causa pela Universidade Södertörn, na Suécia, e membro da American Academy of Arts and Sciences. Sua entrevista vem a seguir.
Em Undoing the Demos, a senhora propõe que a conversão do homo politicus em homo oeconomicus se completa quando os cidadãos não percebem privação alguma, não registram déficit algum e não sentem separação alguma em relação à sua condição política. Quando o objeto da análise é precisamente a condição de quem analisa, o texto permanece teoria ou se torna testemunho pessoal? Nos termos das suas Tanner Lectures sobre Weber, a senhora consideraria isso um fracasso da vocação ou o seu exercício mais preciso?
Eu me pergunto se a teoria não é sempre uma forma de testemunho, muitas vezes de modo encoberto, ocasionalmente de modo mais explícito. Isto é: eu me pergunto se o bom trabalho teórico não é, inevitavelmente, uma mistura entre o modo como quem teoriza experimenta o mundo, por vezes até traumatizado por ele, e o esforço de interpretar essa experiência num quadro mais amplo e mais longo do que a imediatez da experiência permite. Em outras palavras, o que sugiro é que o nosso trabalho como teóricos é sempre, em alguma medida, uma expressão dos nossos interesses, do nosso sofrimento, das nossas perdas, das nossas aspirações, dos nossos anseios, mesmo quando os teóricos aspiram a uma espécie de distância ou de objetividade em relação a tudo isso.
Deixe-me dizer isso de outro modo. Eu me inquieto com todo trabalho acadêmico, inclusive o teórico, que flerta com a ideia de desinteresse, de neutralidade, de objetividade. Donna Haraway chamou esse esforço de objetividade ou de neutralidade de visão do olho de Deus, isto é, uma visão de lugar nenhum, o que é impossível para os humanos. Como seres que interpretam, como seres que veem, que pensam e que escutam, estamos sempre envolvidos numa atividade em que a nossa localização, a nossa experiência e as nossas paixões fazem parte do quadro interpretativo pelo qual compreendemos o mundo.
Nietzsche via nesse esforço de banir do pensamento a vontade de poder e as faculdades interpretativas de quem pensa a forma final de um ascetismo que tentava aniquilar o próprio humano. Nietzsche também identificou a nossa situacionalidade naquilo que chamou de perspectivismo: vemos sempre a partir de uma perspectiva; teorizamos e pensamos a partir de uma perspectiva. Ele insistia, como insiste Haraway, que vemos sempre de algum lugar, e com isso ele queria dizer uma localização social e, penso eu, uma localização histórica, talvez até uma localização psíquica.
Portanto, a minha resposta teórica e prolixa à sua pergunta é esta. Claro que fui formada por uma educação que hoje percebo ter desaparecido, uma educação que permitia a americanos comuns, das classes trabalhadora e média, no nosso caso em sua maioria brancos, obter um ensino superior de boa qualidade, e obtê-lo não com o propósito de desenvolver habilidades para o mercado de trabalho, mas para se tornarem cidadãos pensantes. Ver essa educação se desintegrar é, certamente, uma experiência muito pessoal para mim, mas eu também tentei elaborar as perdas que isso acarreta para algo maior do que eu. Não se trata de mim, ainda que, claro, esteja animado pelas minhas preocupações, pela minha formação, pelos meus cuidados.
Uma última observação. Weber, evidentemente, discorda de que o trabalho acadêmico desinteressado e a teorização desinteressada sejam impossíveis, e aqui eu discordo de Weber. Ele achava que poderíamos alcançar a objetividade científica no pensamento social, e que a maior tarefa do cientista social era o desinteresse, a neutralidade, o movimento contra qualquer investimento no objeto ou na análise dele. E, no entanto, Weber, o conservador político, nos deu uma ciência social excepcionalmente conservadora, o que não me parece uma coincidência. Ele falhou no próprio teste.
Em 1998, no Le Monde Diplomatique, Bourdieu apresentou o neoliberalismo como um programa de destruição metódica dos coletivos, uma eliminação sistemática das estruturas de solidariedade social. Dezessete anos depois, a senhora o apresentou como uma racionalidade produtiva, que fabrica uma subjetividade, produz uma forma de vida e gera uma nova humanidade. Um dos relatos perde um mundo; o outro ganha uma forma de vida. Qual dos dois tem mais alcance sobre a década que se seguiu a 2015? E a direita antidemocrática que a senhora descreve em In the Ruins of Neoliberalism é produto da destruição ou da produção, resultado da ruína ou da fabricação?
Vou responder às duas perguntas juntas e, nos dois casos, vou dizer que a resposta é ambas. Penso que o neoliberalismo é, ao mesmo tempo, um mundo perdido e um mundo que produziu novos sujeitos capazes de todo tipo de coisa nova; mas esses novos sujeitos são eles próprios quem anima a perda, e também não a sentem como perda.
Então, quanto à sua primeira pergunta: um dos relatos perde um mundo, o outro ganha uma forma de vida. Sim, penso que ganhamos uma forma de vida que não experimenta um mundo perdido. Ela não é capaz disso. Em contrapartida, penso que essa produção de novos sujeitos veio acompanhada da perda de um mundo: um mundo de solidariedade social, de contrato social, de equidade democrática, de provisão modesta e de cuidado de uns com os outros.
Não quero exagerar. Não estou sugerindo que tenha havido uma era dourada perdida para a neoliberalização da democracia. Mas perdemos esses princípios de um pacto ou de um contrato de uns com os outros e com o Estado, e perdemos um mundo fundado nos princípios básicos da igualdade política e de uma liberdade política modesta, isto é, sob a forma da democracia.
É justo dizer que essa perda é precisamente o que, por sua vez, anima uma extrema direita, ou aquilo que alguns chamam de ascensão do autoritarismo ou do fascismo. A extrema direita nasce do neoliberalismo: dos seus efeitos econômicos e da desintegração do contrato social que ele promoveu.
Isto é: o sujeito que não valoriza aspecto algum nem mesmo da democracia liberal, nem os seus princípios nem a modesta solidariedade social prometida mesmo na sua forma liberal, é recrutado com muita facilidade para um programa político de extrema direita, um programa que desmonta por completo o constitucionalismo, a democracia liberal e os princípios básicos de sobrevivência das classes mais pobres e do planeta.
Esse novo sujeito é motivado inteiramente pela expansão do próprio domínio, inclusive pela sujeição dos outros. A sua liberdade, agora, é simplesmente a liberdade de expandir o próprio reino de propriedade, de pilhagem, de acesso, e isso inclui sujeitar, subordinar ou mesmo violar os outros. Vemos isso hoje sob a forma de um hiperpatriarcado e de um hiperracismo, em que há uma pretensão masculina e branca cada vez mais desassombrada a qualquer coisa e a tudo, inclusive em formas muito violentas. Não estou sugerindo que esse fosse o sentido da liberdade sob o neoliberalismo, mas foi o sentido de liberdade que o neoliberalismo desencadeou ao desmontar o contrato social e o valor da democracia.
O Brasil executou o seu argumento de 2019 em forma comprimida e tropical. Entre 2019 e 2022, um ministro da economia formado em Chicago governou em paralelo com uma moralidade evangélica da família tradicional, exatamente a combinação que a senhora identificou como a aliança antidemocrática do neoliberalismo. A diferença é que aqui não havia Estado social a eliminar antes: o mercado nunca precisou destruir o social, porque o social nunca havia sido construído. A periferia confirma a sua sequência ou demonstra que a sequência nunca foi necessária, e que a família moralizada e o mercado podem convergir sem ruína alguma entre eles, sem destruição e sem autópsia a escrever?
Suspeito que a resposta seja a segunda: aquilo que você descreve como experiência da periferia mostra que a sequência nunca foi necessária, e isso, por sua vez, sugere certo provincianismo na minha formulação. Isto é: eu contava a história do Norte euro-atlântico, a história contada a partir da potência hegemônica.
E, no entanto, esse desmonte do social, do Estado social e da solidariedade social também ocorreu em algumas partes do Sul Global. Da Índia ao Chile, o projeto neoliberalizante consistiu em desmontar o Estado social e desintegrar a solidariedade social e até nacional. Isso também pode ser visto no Iraque do pós-guerra e na África do Sul, onde o projeto de neoliberalização e a ascensão da direita foram construídos, ao menos em parte, a partir de um desmonte ou de uma privatização do Estado social, transformando o cidadão em capital humano, assim como a partir da preparação do terreno para formações sociais etnonacionalistas, como ocorre com a direita hindu na Índia.
Então talvez a melhor resposta seja que a lógica que eu pressupunha não se limita às potências hegemônicas, mas de fato pressupõe um curso histórico universal de desenvolvimento, um curso natural de desenvolvimento, o que é simplesmente falso. A China seria outro bom exemplo de como a neoliberalização pode ocorrer sem cada um dos elementos sequenciais que eu articulava em In the Ruins of Neoliberalism. Ali, alguma solidariedade social permanece, e o processo não desmancha o social: ele neoliberaliza dentro dele, e a partir do poder de um Estado autoritário.
Então penso que a grande resposta à sua pergunta é que eu contava uma história a partir de um lugar da Terra como se ela fosse a história natural e inevitável de uma passagem do Estado keynesiano ao Estado neoliberal e deste ao Estado neofascista, e essa não é a história no plano global. Ela é muito mais contingente, muito mais complexa historicamente, e a sua pergunta é um lembrete de quão frequentemente o impulso teórico de generalizar se converte em erro no plano histórico e no plano geopolítico.
Já que a senhora mencionou o Chile, permita-me uma pergunta que não estava no meu roteiro. O que me deixa perplexo é a figura de Augusto Pinochet, uma figura repugnante à frente de uma ditadura horrenda, como a senhora sabe. Por que parte do Chile, talvez quarenta ou cinquenta por cento do país, volta a exaltá-lo, e por que elegeu um presidente que o admira? Como a memória de um povo pode esquecer uma figura dessas?
É uma pergunta perfeitamente razoável. Por que a exaltação e, ao mesmo tempo, o esquecimento histórico, quando as próprias pessoas que exaltam são, muitas vezes, aquelas que teriam sido objeto de tortura, de crueldade, de dizimação, ou que simplesmente teriam sido usadas e instrumentalizadas por esses líderes nos seus empreendimentos militares ou de outra ordem? Eu não tenho uma resposta. Direi apenas que estamos vendo isso pelo mundo afora, e penso que essa exaltação do poder autoritário, arbitrário e masculino (são sempre homens; já tivemos líderes mulheres, mas são todos homens) é, de algum modo importante, a expressão de uma aniquilação sentida do próprio poder, de uma derrota sentida das capacidades mais simples de cuidar de uma família, de obter uma renda decente, de sentir a própria força e de ter o respeito dos outros.
Certamente está deslocada. É, poderíamos dizer, uma expressão hiperbólica desse poder masculino e econômico perdido. Mas penso que parte do que vemos na adulação de um Pinochet ou de um Hitler, ou mesmo no retorno de sul-africanos aos seus líderes do apartheid, é um anseio declarado por um tempo em que os homens podiam ser homens e os brancos podiam ser brancos, no topo, exercendo o seu poder e manifestando a sua vontade sem pedir desculpas e, em larga medida, sem temer que a sua violência, a sua brutalidade, tivesse ido longe demais.
Estamos tentando não mencioná-lo, mas não há expressão melhor disso do que a adulação de Trump, que a esta altura é pura belicosidade imperial, desde o desenho dos mapas dos lugares que deseja conquistar e incorporar aos Estados Unidos até a encenação de uma luta de boxe sangrenta no gramado da Casa Branca. Ele celebrou os 250 anos de existência dos Estados Unidos com uma exibição grotesca de homens se espancando até sangrar. Esse espetáculo merece uma leitura atenta.
E penso que há uma linha contínua entre a exaltação da crueldade de Pinochet, da sua brutalidade, do encarceramento e da tortura de milhares, e a exaltação de Trump, que é uma versão teatral de tudo isso. O que quero dizer com teatral? Quero dizer que ele o faz encenando lutas ou declarando intenções de conquista, e não pela via da versão Pinochet, que foi o encarceramento direto, a tortura, a brutalidade e assim por diante.
A senhora teme que o governo Trump possa desfechar um golpe de Estado nos Estados Unidos?
Eu temia mais um ano atrás, porque a coalizão dele se sustentava muito bem, e ele precisava dessa coalizão para fazer avançar a agenda MAGA. Ele precisava dos magnatas da tecnologia. Ele precisava do Partido Republicano. Ele precisava dos financistas. Ele precisava da base cristã. E essa coalizão está se desfazendo. Não estou dizendo que acabou, e não estou dizendo que o perigo passou. Ele certamente está fazendo tudo o que é possível para corromper, se não simplesmente destruir, as eleições e os processos eleitorais básicos, e os seus muitos e variados ataques ao direito de voto fazem parte desse esforço.
Mas penso que a coalizão dele está rompida agora. A maioria dessas pessoas poderosas, os financistas, os magnatas da tecnologia e os chefes das corporações, está esperando que ele morra. Não estão rompendo com ele de modo ostensivo, mas estão se afastando e esperando que ele termine. Estou menos temerosa agora do que estava quando a coalizão era muito forte e quando ele permitia que outros executassem o programa do Project 2025 para desmontar a democracia nos Estados Unidos. Ele também afastou de si os generais, e a Suprema Corte não está fazendo a vontade dele como ele havia planejado. Um golpe de Estado, portanto, não está à espreita.
E, ainda assim, mais uma coisa: eu não penso que o perigo tenha passado, porque há muitos antidemocratas, de JD Vance, o seu vice-presidente, a uma série de intelectuais em lugares de poder, que seguem construindo um projeto antidemocrático para o centro-direita e também para a extrema direita. O Vale do Silício é parte importante disso, e alguns financistas decisivos também. Um regime de direita mais inteligente do que aquele encarnado por Trump não está, de modo algum, para trás. Penso que o perigo específico representado pelo próprio Trump está mais fraco.
O seu trabalho atual pergunta se a liberdade política pode ser resgatada da sua imbricação com a sujeição de classe, de raça e de gênero e tornada responsiva à crise climática, à emergência planetária. Dois dos seus livros anteriores sugerem um obstáculo. Se a liberdade euro-atlântica foi construída sobre a livre disposição de outros corpos humanos e da natureza, e se Regulating Aversion mostrou que os conceitos liberais sobrevivem despolitizando tudo aquilo que absorvem, o que impede que uma liberdade responsiva ao clima repita a operação e despolitize o planeta exatamente como a tolerância despolitizou a diferença? O conceito é resgatável, ou o seu resgate pertence à tradição da qual a senhora tenta sair?
É uma pergunta muito boa. Não tenho certeza de que algum dia deixemos de fato as tradições. É a piada sobre o católico não praticante ou o judeu secular não praticante: você pode deixar de crer, pode até se voltar contra Deus, mas continua enredado nos modos de pensar e de ser que essas tradições formaram. Então eu tenho certa cautela diante da ideia de simplesmente partir, de modo radical, das tradições de pensamento que fizeram da liberdade uma preocupação central dos seres humanos no Ocidente. Dito isso, claro que podemos desafiar e reelaborar radicalmente essas tradições.
Mas veja: essa mesma tradição ensina que os seres humanos são, na verdade, muito ambivalentes em relação à liberdade. Ninguém faz isso melhor do que Dostoiévski, que em “O Grande Inquisidor” formula a pergunta sobre se nós, seres humanos, queremos realmente a liberdade, ou se damos conta dela. Ele sugere que talvez prefiramos o pão, isto é, simplesmente sobreviver e ser providos. Ele sugere que talvez prefiramos que nos digam o que fazer a descobrir como nos governar, individualmente e em conjunto. Ele sugere que os seres humanos talvez prefiram amontoar-se, como ele diz, feito um grande formigueiro, a ser existencialmente livres. E Dostoiévski é apenas uma entre muitas vozes que formularam a pergunta sobre se os humanos não fetichizaram sempre a liberdade sem serem de fato capazes de lidar com ela, ou mesmo sem desejá-la plenamente. Nietzsche, Freud, Foucault: há muitos outros. Essa ambivalência precisa fazer parte daquilo que entendemos por tradição do pensamento político que colocou a liberdade no centro.
Mas eu também quero perguntar aqui: o que acontece se abandonarmos por completo a liberdade política? E se simplesmente aceitarmos que talvez tenhamos feito mundos complexos demais para comportá-la, que não a queremos de verdade, que não damos conta dela, que precisamos de outra coisa ou de outra pessoa para conduzir as nossas vidas e orquestrar a nossa existência coletiva, e não de seres humanos livres que se reúnem, naquilo que chamamos de democracia, para governar a si mesmos em conjunto?
Claramente, a liberdade individual, aquilo que poderíamos chamar de liberdade pessoal ou de liberdade privada, precisa ser significativamente atenuada como valor e como prática se quisermos ter um futuro ecológico e um futuro coletivo em que a justiça e a sustentabilidade sejam as coordenadas principais. Mas a liberdade política, que eu entendo como o direito e a capacidade dos seres humanos de governarem a si mesmos em conjunto, precisa ser fortalecida. Digo isso porque a alternativa é ser governado por um só ou por poucos, por um tirano ou por uma oligarquia; ser governado por senhores da tecnologia, por tecnocratas ou por aqueles que acreditam que os princípios da tecnocracia são capazes de nos ordenar; ou, como o neoliberalismo advogava, ser simplesmente governado pelos mercados.
Tudo isso é um desastre, não apenas para a alma humana, com a qual eu me importo e que, penso, se expressa pela liberdade, mas para um planeta justo e ecologicamente regenerativo. Nenhuma dessas alternativas possíveis à liberdade humana, à democracia como forma na qual os humanos governam a si mesmos (e isso é liberdade), oferece um futuro que não seja sombrio. Então penso que desistir da liberdade política simplesmente não é uma opção, porque as alternativas são péssimas. O fato de ser difícil, o fato de ser desafiador, não pode nos deter se a alternativa é, no fim, desistir de um planeta habitável e de uma ordem justa das coisas.
É aí que estamos agora, e é aí que a direita claramente está. Eles desistiram. Acham que cada um deve acumular o que puder, chutar todos os demais para o mar, e para fora do planeta, e tomar o que puder até que o planeta esteja exaurido. E esse ponto está muito próximo. O desafio da esquerda, penso eu, é formular uma versão pós-liberal da liberdade e da igualdade que reconheça, na mesma medida em que a direita reconhece, a crise em que o liberalismo está e na qual ele nos meteu, e que esteja disposta a abandonar o liberalismo levando a democracia adiante.
Para concluir, voltemo-nos para a América Latina, onde a direita antidemocrática avança e amplia o seu alcance. O Brasil terá eleições em breve, e o presidente Lula buscará um quarto mandato. Se ele vencer, o que isso representaria para a democracia brasileira e para a América Latina? E se for derrotado, e a família Bolsonaro voltar ao poder, o que isso representaria para o Brasil? Muita gente debate se a vitória dele é uma necessidade democrática, um imperativo, até mesmo uma obrigação. Eu pergunto não como militante, mas como estudioso da sua teoria: como a senhora interpreta essa necessidade? Trata-se de um imperativo democrático ou de um sintoma do esgotamento do horizonte democrático?
Eu não sou especialista, e você está me pedindo que comente um contexto que não conheço bem, mas vou começar pela história. Da última vez que estive no Brasil, Lula estava na prisão, e a pergunta era qual seria o futuro do Brasil; desde então, Lula voltou ao poder. Temos, assim, esse retorno contínuo de uma figura que encarna alguma esperança modesta de futuro democrático e, de outro lado, temos essa outra figura, que entra e sai do poder e da prisão, e que representa, penso eu, o futuro antidemocrático do Brasil.
Isso é evidente. E, no entanto, há algo na corrupção persistente, e na dificuldade persistente de governar, que atravessa os dois extremos. Alguém poderia dizer: muito bem, o que estamos vendo é o colapso da possibilidade democrática, aconteça o que acontecer. Mas talvez estejamos vendo também a insistência continuada numa democracia esperada, para além da corrupção, para além da quase impossibilidade de governar para o povo, para além, quero dizer, do apelo teatral de um Bolsonaro e do apelo histórico e sentimental de um Lula.
Talvez o que estejamos vendo não seja um colapso, mas a persistência do anseio democrático, aquilo que podemos chamar de sua “perdurância”, uma palavra que reúne a resistência e a persistência. Afinal, as pessoas continuam comparecendo às eleições e às mobilizações. Não há a passividade, a indiferença, a apatia que tanto preocupavam os cientistas políticos e outros nos anos 1980 e 1990. Há cidadanias altamente mobilizadas pelo mundo afora. Então, claro, se o regime bolsonarista retornasse, seria um grande retrocesso para o Brasil, para a América Latina e para o planeta, mas eu não penso que seria o fim do jogo. Penso que continuamos a ver, no Brasil e em toda a América Latina, o colapso completo da promessa da democracia liberal e do neoliberalismo, ou daquilo que poderíamos chamar simplesmente de democracia de mercado, e a luta por construir um outro tipo de futuro.
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